Si ha habido un filósofo recuperado, releído, repensado y discutido en el último siglo, sin duda ese es Friedrich Nietzsche. Dañada por la apropiación de Así habló Zaratustra que llevó a cabo el nazismo, la figura de Nietzsche ha sido rehabilitada por nombres y corrientes muy dispares. Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein, Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Georges Bataille, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrrida: cada cual a su modo, todos ellos se han nutrido del pensamiento de Nietzsche y han convertido su nombre en uno de los más influyentes y controvertidos en la historia de la filosofía occidental.
Dentro de los estudios nietzscheanos, los debates más fructíferos de las últimas dos décadas han girado en torno a un concepto enigmático de su pensamiento: el homo natura. Vanessa Lemm, una de las mayores expertas en la obra de Nietzsche, le ha dedicado todo un libro: Homo natura. Nietzsche, antropología y biopolítica (Herder, 2024). ¿Qué es el homo natura? ¿Por qué es importante? ¿Cómo puede ayudarnos a pensar nuestro tiempo? Nadie mejor que la propia autora para contestarnos a estos y a otros interrogantes.
En la obra de Nietzsche, ¿dónde y cuándo aparecen las primeras referencias al homo natura?
Immanuel Kant inauguraba la era de las ciencias humanas al colocar sobre sus tres famosas preguntas, «¿qué puedo saber?», «¿qué debo hacer?» y «¿qué me está permitido esperar?», la pregunta general: «¿qué es el ser humano?». Michel Foucault concluía su crítica a las ciencias humanas al anunciar «la inminencia de la muerte del hombre». Entre ambos, preparando el camino de uno a otro, se encuentra el famoso aforismo 230 de Más allá del bien y del mal: preludio de una filosofía del futuro, en el que Nietzsche responde a la pregunta formulada por Kant introduciendo el enigmático término homo natura.
Para Kant, el ser humano es el legislador de la naturaleza. Consecuentemente, su pregunta se interroga sobre las condiciones prácticas para que un ser natural y racional se eleve sobre la naturaleza con completa libertad. Por el contrario, Nietzsche insiste a lo largo de toda su obra en la continuidad entre la naturaleza y el ser humano, así como en la imposibilidad de alcanzar un punto de vista trascendental externo a la naturaleza. Sin embargo, esto no implica que Nietzsche borre al «ser humano» en una especie de monismo ontológico. Más bien, sostengo que el homo natura representa la paradójica fórmula según la cual lo humano se ve envuelto en un movimiento por el cual cuanto más natural es, más sobrehumano se vuelve. En este movimiento, abrazar una «naturaleza más natural» del ser humano conduce a una superación de lo humano mismo que se orienta hacia el devenir del sobrehumano.
¿Diría que es un concepto circunstancial, que Nietzsche utilizó solo de manera puntual, o piensa, por el contrario, que se trata de un eje fuerte de su pensamiento?
Aun si el término de homo natura aparece una sola vez en la obra de Nietzsche, es difícil exagerar la importancia que han tenido los aforismos relacionados con el homo natura en el desarrollo de los estudios sobre Nietzsche durante las dos primeras décadas del siglo XXI. Cuesta encontrar un terreno interpretativo más controvertido que el del debate acerca del significado de homo natura y de los términos relacionados con él, como naturaleza, naturalidad y renaturalización (Vernatürlichung), así como su importancia para el conjunto del pensamiento de Nietzsche. Recientemente, se ha comparado de forma enfática el naturalismo de Nietzsche con el paradigma evolutivo de Charles Darwin. Desde esta perspectiva, la historia natural se refiere únicamente a la historia de la evolución biológica de las distintas formas de vida. Sin embargo, lejos de someter a la especie humana a las mismas leyes de la evolución que se aplican al resto de seres vivos, la expresión homo natura es utilizada por Nietzsche para distinguir aquello que es natural de lo que es decadente o antinatural en la especie humana. No todo logro de la especie humana debe ser valorado como una adaptación exitosa a las circunstancias, al igual que no todo lo que ocurre puede ser juzgado por su corrección o verdad en función de una norma racional preestablecida.
Pero, ¿en qué sentido es la naturaleza o el homo natura un estándar o un patrón para juzgar el valor de la vida humana? Nietzsche presenta la realización del homo natura como «una tarea rara y loca (seltsame und tolle Aufgabe)» para «retraducir (zurückübersetzen), en efecto, el hombre a la naturaleza» (MBM 230). En la actualidad, las ciencias humanas inauguradas por Kant han asumido con entusiasmo la tarea de Nietzsche, al adoptar en su seno la revolución darwinista, dando un giro evolucionista con la esperanza de poder producir hipótesis empíricamente verificables para explicar las manifestaciones de la vida humana. Bajo sus formas evolucionista y conductista, el naturalismo ha causado furor en el ámbito de las ciencias humanas y, de manera más reciente, en el de la filosofía.
Homo natura: Nietzsche, antropología filosófica y biopolítica ofrece una nueva interpretación de la idea de homo natura en Nietzsche como una respuesta a la pregunta de Kant que pretende evitar el naturalismo reduccionista o cientificista. Para Nietzsche, la tarea de retraducir el ser humano a la naturaleza debe ser encomendada a los científicos (Erkennende). Sin embargo, estos científicos deberían, a su vez, distinguirse por su probidad (Redlichkeit) y su coraje para afrontar «el terrible texto básico homo natura (schreckliche Grundtext homo natura)» (MBM, 230). En mi libro intento rastrear este terrible texto básico que cualifica la vida humana. La hipótesis central es que el texto básico de la naturaleza es aterrador, en la medida en que contiene aquello que es incognoscible y no susceptible de ser descubierto (desde una concepción positivista de la ciencia); aquello en la naturaleza que está «más allá del bien y del mal» y que, cuando es reconocido por la vida humana, transforma esa misma vida en algo creativo y, por lo tanto, digno de ser afirmado.
«Traducir el hombre a la naturaleza». ¿Cree que es una buena definición del homo natura?
En mi libro sostengo que la fórmula homo natura de Friedrich Nietzsche pretende ofrecer una aproximación al autoconocimiento del ser humano que se deshaga de la ilusión antropológica que, según Foucault, ha hecho presas a las ciencias humanas después de Kant. El elemento crucial que diferencia el homo natura de Nietzsche de la naturaleza humana tal y como la estudian las ciencias humanas es la novedosa concepción de la virtud intelectual de la probidad (Redlichkeit). Tal y como la define Leo Strauss, la probidad es «Ese nuevo coraje, entendido como la capacidad de mirar de frente el desamparo del hombre, como la audacia ante la aterradora verdad, como la dureza contra la tendencia del hombre a engañarse sobre su situación». En el aforismo 230 de Más allá del bien y del mal, Nietzsche sostiene que, para devolver al ser humano a la naturaleza, los nuevos científicos tendrán que hacer gala la virtud de la probidad y plantearse la pregunta de «¿por qué, en absoluto, el conocimiento (Warum überhaupt Erkenntnis)?» (MBM 230). La naturaleza a partir de la cual el ser humano ha de comprenderse a sí mismo no será la naturaleza humana empírico-trascendental. El conocimiento que Nietzsche asocia a la probidad puede contraponerse al conocimiento antropológico de Kant, que es pragmático porque pretende ofrecer al ser humano un mapa o una orientación para cumplir el destino moral que su carácter trascendental le promete. La naturaleza del homo natura de Nietzsche, en cambio, es «schrecklich», a la vez terrible y aterradora, por al menos dos motivos: no acepta ninguna separación entre animales y humanos, y no concede al ser humano ningún destino moral especial. Para Nietzsche, no es posible separar la cuestión del ser humano de la cuestión del conocimiento puesta en juego por la virtud de la probidad. La probidad entiende la posibilidad del conocimiento siempre ya desde una perspectiva del ser humano como ser vivo.
En Más allá del bien y del mal 230, Nietzsche describe el trágico dilema de los buscadores de conocimiento (Erkennende) que, confrontados con el «terrible texto básico de la naturaleza humana», necesitan aceptar el hecho de que su supuesta probidad es solo una de esas palabras «hermosas, resplandecientes, tintineantes, solemnes» bajo la cual el buscador de conocimiento descubre que «hay algo cruel en la inclinación de mi espíritu» (MBM 230). Ante la tarea de retraducir el ser humano a la naturaleza, los espíritus libres se enfrentan a una paradoja. Por un lado, la probidad es necesaria para ver la naturaleza del ser humano como homo natura. Pero, por otro lado, para completar la retraducción del ser humano a la naturaleza también se requiere la superación de la creencia en la probidad como un artefacto de la cultura humana. Como tal, la naturalización de la probidad implica tanto la más alta realización de la probidad como la autosuperación de la probidad hacia un futuro desconocido e incierto más allá del bien y de mal. Los espíritus libres de Nietzsche no solo tienen la tarea, como afirma la lectura naturalista de Leiter, de aumentar el conocimiento de las moralidades pasadas, sino que también deben encarnar una moral del futuro, es decir, «una moral postmoral, encarnada por los espíritus libres, muy libres, que Nietzsche anhela», como dice Marco Brusotti.
Si Más allá del bien y del mal 230 sugiere que conocernos como criaturas de la naturaleza requiere probidad, es porque la probidad es nuestra «más espiritual voluntad de poder y de superación del mundo» (MBM 227). La probidad produce un conocimiento que transforma la naturaleza del ser humano. Solamente cuando la voluntad de conocimiento se vuelve autorreflexiva y asume los rasgos de la naturaleza como voluntad de poder, el conocimiento libera el potencial creativo de la naturaleza para la producción y creación de vida en el ser humano y realiza la extraordinaria fuerza de metamorfosis (Verwandlung), de superación y autosuperación. La metamorfosis de la naturaleza humana es, por lo tanto, el que considero como punto principal de la búsqueda de Nietzsche y de la tarea de retraducir el ser humano a la naturaleza. En otras palabras, la respuesta de Nietzsche a la pregunta «¿por qué, en absoluto, el conocimiento?» es la metamorfosis de la naturaleza humana. Nietzsche confirma en el aforismo que sigue al 230 que «el aprender nos transforma» (MBM 231).
El concepto de naturaleza es uno de los más controvertidos en la filosofía contemporánea. Según usted, ¿qué idea de naturaleza hay en juego en el homo natura nietzscheano?
A lo largo del libro sostengo que, para Nietzsche, el ser humano pertenece por completo a la naturaleza y que forma parte inseparable de ella. Igual que ocurre con la teoría evolutiva, al volver a colocar al ser humano dentro de la naturaleza, Nietzsche rechaza las narrativas teleológicas y las apelaciones a la trascendencia que caracterizan a los enfoques metafísicos y religiosos sobre el sentido de la vida humana, para responder a la pregunta «¿qué es el ser humano?». Para Nietzsche, como para la teoría evolutiva, no existe esencia alguna del ser humano. Desde la perspectiva de la naturaleza, la idea misma de «el» ser humano es cuestionable. «El hombre no existe porque nunca existió un primer hombre –así razonan los animales». Sin embargo, mientras que en la teoría evolutiva el devenir de la vida está determinado por los efectos de variaciones aleatorias junto con su adaptación exitosa o fallida a su entorno, Nietzsche sostiene que el devenir humano depende de la relación entre su productividad artística o cultural y los caprichos de la naturaleza, entendida como caos y abismo, y que, además, está mediado por la animalidad (humana).
El continuum entre naturaleza y cultura, posible gracias al reconocimiento de la animalidad, e incluso del modo de vida vegetal, del ser humano es vinculado por Nietzsche a una concepción normativa de la naturaleza. Así, la pregunta «¿qué es el ser humano?» se convierte para él en la pregunta «¿qué es natural para el ser humano?» o en la pregunta «quién es el ser humano natural?». Nietzsche no busca las respuestas a esta pregunta en el pasado de la especie humana, porque cree que lo que es natural en lo humano es una capacidad de transformación y metamorfosis de su propia forma de ser. La naturalización de la especie humana supone así un descentramiento de su humanidad con respecto a su vida: señala el advenimiento del posthumanismo.
Nietzsche reconsidera la naturaleza humana desde la perspectiva de una noción griega de la naturaleza recientemente recuperada según la cual la vida animal y vegetal es constitutiva de la vida humana. Como tal, la antropología filosófica de Nietzsche es claramente antihumanista (y posthumanista) en la medida en que deconstruye la idea moderna de un universo construido en torno a la noción del ser humano como agente racional y moral. La referencia de Nietzsche a la idea del homo natura como «texto básico» (Grundtext) no debería, por tanto, malentenderse como un ejemplo de «absolutismo antropológico», como dice Andreas Urs Sommer. Más bien, lo que Nietzsche descubre tras las «numerosas, vanidosas e ilusas (schwärmerischen) interpretaciones y significaciones (Deutungen und Nebensinne)» (MBM 230) de la naturaleza humana es la animalidad del ser humano como manantial de su cultura y como aquello que debe ser cultivado si el humano quiere conducirse a una vida humana «más natural». Tras la noción humanista del ser humano como sujeto trascendental del conocimiento, Nietzsche recupera la animalidad del ser humano como el manantial de su creatividad: como fuente de lo que es «humano y a su manera humano natural (überhaupt menschlich und auf menschliche Weise natürlich)» en el ser humano, por emplear los términos de Löwith.
Es importante señalar que la concepción de la animalidad que Nietzsche adopta en Más allá del bien y del mal 229 no se produce ni a través de un relato darwiniano de la vida biológica ni tampoco mediante una consideración de la historia natural de la moral, donde la animalidad es simplemente lo que hay que «reprimir» y «disciplinar» para que el ser humano sea apto para la «civilización». Por el contrario, Nietzsche atribuye a la animalidad un papel clave en su concepción de la cultura humana como autocultivo. Según la filosofía de la cultura de Nietzsche, la productividad cultural del ser humano deriva de la crueldad animal. La cultura del ser humano es una sed de «los brebajes aromáticos de la gran Circe llamada «Crueldad»» (MBM 229). Circe es la diosa de la metamorfosis. Tiene el poder de transformar al ser humano: «La verdad como Circe. — El error ha hecho de los animales hombres; ¿podría la verdad llegar a rehacer el hombre en animal?» (HH 519). Al invocar la verdad del homo natura, Nietzsche pretende volver a transformar al ser humano en un animal generador de cultura.
Sobre el trasfondo de la filosofía de la cultura y la animalidad de Nietzsche, la idea de Löwith de la «naturalidad» del ser humano parece demasiado humanista y antropocéntrica. El relato de Löwith sobre la antropología filosófica de Nietzsche debe complementarse con un estudio de la animalidad que abarque el valor cultural que Nietzsche atribuye a la animalidad del ser humano. Sin embargo, hay otra forma de vida no humana en juego en la concepción nietzscheana del ser humano como homo natura: a saber, la vida vegetal y la idea del ser humano como planta. Nótese el doble sentido de «Zurückübersetzen» en alemán, como «retraducción» y como «replantación»: Más allá del bien y del mal 230 descubre no solo la animalidad del ser humano, sino también su vegetalidad. A lo largo de Más allá del bien y del mal, Nietzsche habla del ser humano no solo como un animal, sino también como la «planta humana» (MBM 44), una planta que ha sido desarraigada de su terreno natural de crecimiento. Nietzsche asigna a los futuros filósofos la difícil tarea de reproducir las condiciones bajo las cuales «la planta hombre» ha crecido hasta ahora más lejos y más alto (MBM 44). Retraducir al ser humano a la naturaleza significa no solo descubrir y recuperar la animalidad del ser humano, sus instintos, sus pulsiones naturales, de los que ha sido alienado, sino también replantar «la planta hombre» en su suelo «natural», del que ha sido desarraigado por los procesos de civilización. Por lo tanto, Nietzsche debe ser reconocido en la vanguardia de los pensadores que tratan de superar, como dice Marder, las «barreras que los seres humanos han erigido entre ellos y las plantas».
Hasta donde yo sé, el doble significado de «zurückübersetzen» como «retraducción» y «replantación» no se ha tenido en cuenta hasta ahora en los debates sobre el significado del homo natura en los estudios sobre Nietzsche. Más bien se ha hecho hincapié en la metáfora textual del aforismo 230, en el cual el desciframiento del «texto básico (Grundtext) homo natura» se compara con la interpretación de un palimpsesto. Curiosamente, en la edición francesa de Más allá del bien y del mal, la frase «Den Menschen nähmlich zurückübersetzen in die Natur» (MBM 230) se traduce como «Retransplanter l’homme dans la nature». Por desgracia, Sarah Kofman, que cita extensamente este pasaje, no recoge este matiz de la traducción francesa, un lapsus irónico dada su insistencia en la primacía de la interpretación en el homo natura de Nietzsche. Según Kofman, con el homo natura, Nietzsche no plantea un texto original del ser o de la verdad que sea independiente de la interpretación. Como complemento a la lectura de Kofman, sostengo que, para apreciar plenamente el significado de la voluntad de poder como arte de la interpretación, debemos reconocer la fuerza transformadora de la vida vegetal en el ser humano.
¿En qué difiere su interpretación del homo natura de las que se han hecho tradicionalmente?
En las últimas décadas, el significado de homo natura ha sido central en la discusión entre los estudiosos de Nietzsche. Este debate ha estado dominado en gran medida por tres posturas. En primer lugar, hay consideraciones sobre la naturaleza humana que giran en torno a la cuestión del naturalismo de Nietzsche y su relación con las ciencias de la vida y el darwinismo en el siglo xix. En segundo lugar, Marco Brusotti, entre otros, sostiene que Nietzsche desarrolla su concepción de la naturaleza humana a partir de la concepción de la historia natural como una «historia de la disciplina y la crianza (Zucht und Züchtung)» de la especie humana sobre sí misma, en un esfuerzo por perfeccionarse. La perspectiva del homo natura promovida por la historia natural concibe la naturaleza humana como una construcción inherentemente histórica y social que requiere una epistemología capaz de captar su carácter histórico y situado. En mi libro sostengo que ambos enfoques, el (natural-)científico y el (natural-)histórico, del homo natura se inscriben en una comprensión de corte kantiano tanto de la antropología como del proyecto de proporcionar un conocimiento objetivo de la naturaleza del ser humano como legislador de la naturaleza.
Por el contrario, el tercer enfoque de la cuestión del homo natura en Nietzsche es promovido por lecturas, como la de Karl Löwith y Ludwig Binswanger, que sitúan la filosofía de Nietzsche como una forma de antropología filosófica. Es el enfoque de la antropología filosófica que es en mi opinión el más cercano a la idea que tenía Nietzsche de homo natura. El núcleo del planteamiento de la antropología filosófica no es la cuestión teórica de cómo conocer al ser humano como un ser natural, sino la cuestión antropológica de la «naturaleza total (ganze Natur)» del ser humano. La antropología filosófica parte de la concepción nietzscheana del carácter encarnado de todo conocimiento para situar su indagación de la naturaleza humana más allá de la dicotomía kantiana entre lo empírico y lo trascendental. Tanto las lecturas científico-naturales como las histórico-naturales del naturalismo de Nietzsche acaban por separar la cuestión del homo de la cuestión de la natura; los aspectos prácticos de los aspectos teóricos de la filosofía de Nietzsche. Sin embargo, desde el punto de vista de la antropología filosófica, tal como yo la concibo, el homo natura de Nietzsche rechaza la separación del homo y la natura, así como la separación de la filosofía práctica y la teórica. No obstante, el propio punto de vista de la antropología filosófica requiere ser complementado con una lectura del homo natura que ponga de relieve la deuda de Nietzsche con cierta concepción griega del autoconocimiento y, en particular, con el ideal de probidad y verdad encarnada que se encuentra en los antiguos cínicos.
Defiende la afirmación de Löwith de que la perspectiva de la antropología filosófica es necesaria para responder a la pregunta sobre el significado del enigmático término homo natura de Nietzsche. Sin embargo, sostengo que la narrativa general de Löwith sobre la naturaleza humana es demasiado antropocéntrica y no da cuenta adecuadamente de la concepción de Nietzsche de la vida humana como una vida que está en continuidad con la de otros seres vivos. La naturaleza humana, en la filosofía de la vida de Nietzsche, excede el marco de una antropología filosófica. Nietzsche rechaza lo que Foucault denominó como el giro antropocéntrico del siglo xix. Por lo tanto, una antropología filosófica nietzscheana tendría que complementarse con un estudio de la vida animal y vegetal en la filosofía de Nietzsche. Interesantemente, estos aspectos de la naturaleza han sido recogidos en parte por la antropología literaria. Argumento que el estudio de la vida animal y vegetal revela que lo que es creativo y generador de la cultura en el ser humano es la natura, la vida animal y vegetal del ser humano como fuente creativa y productora de metamorfosis, de devenir humano y de superación de sí mismo.
¿Qué desarrollos ha tenido el homo natura nietzscheano en la filosofía contemporánea?
Los debates contemporáneos han estado dominados en gran medida por los relatos sobre el homo natura que giran en torno a la relación de Nietzsche con las ciencias de la vida en el siglo XIX y, más concretamente, con la difusión del darwinismo. Uno de los supuestos más comunes en este tipo de literatura es que Nietzsche estuvo en condiciones de romper con el kantismo al asumir la nueva perspectiva que proporcionaban las ciencias de la vida. Brian Leiter es uno de los acérrimos defensores de esta interpretación científica del homo natura. Para Leiter, el naturalismo de Nietzsche consiste en identificar al ser humano como un organismo natural cuyos atributos naturales son accesibles y explicables causalmente mediante las ciencias naturales empíricas. Leiter utiliza la fórmula homo natura para desacreditar aquellas lecturas continentales de Nietzsche que pretenden convertir el mundo real en un texto abierto a interpretaciones plurales y contradictorias.
Frente al enfoque de Leiter, otras investigadoras han sostenido que la noción de homo natura adquiere sentido a la luz de las observaciones de Nietzsche sobre la historia natural de la especie humana, descrita en su genealogía de la moral. En lugar de ser naturalizada como una entidad biológica sometida a las leyes de la evolución, la naturaleza humana se presenta aquí como radicalmente histórica, al tiempo que el conocimiento del texto básico (Grundtext) homo natura exige una epistemología capaz de dar cuenta de la historicidad inherente a dicha naturaleza humana.
Mi libro desplaza este debate entre las lecturas naturalistas e historicistas de Nietzsche introduciendo la reconstrucción foucaultiana del proceso de surgimiento de las ciencias humanas y biológicas en los siglos XVIII y XIX. Foucault afirma que Kant fundó la posibilidad de las ciencias humanas al introducir la idea de que el ser humano es un doble empírico-trascendental que convierte a la propia naturaleza humana en «la verdad de la verdad». Sostengo que ni las interpretaciones cientificistas ni las historicistas del homo natura están en condiciones de evitar la crítica que Foucault formula al fundamento antropológico kantiano de las ciencias humanas. Tanto la lectura cientificista naturalista como la historicista de la fórmula de Nietzsche separan la cuestión del homo (como trascendental) de la cuestión de la natura (como empírica). En este sentido, no logran captar la ruptura con Kant expresada en el homo natura de Nietzsche.
En mi libro adopto y defiendo un tercer enfoque sobre la cuestión de la naturaleza humana en Nietzsche y su ruptura con los presupuestos de la antropología kantiana. La clave de este enfoque no es la pregunta teórica de si la forma más adecuada de abordar el tema del homo natura es el naturalismo científico o el historicismo científico, sino la cuestión antropológica relativa a la naturaleza integral (ganze Natur) del ser humano. La antropología filosófica parte de la concepción nietzscheana de la vida y la corporalidad como algo que está situado más allá de la dicotomía kantiana entre lo empírico y lo trascendental. Esta concepción rechaza la separación del homo de la natura; la separación de la filosofía práctica de la teórica. Desde su punto de vista, el homo natura se refiere a la imposibilidad de separar la cuestión de la naturaleza del ser humano de la de vivir una vida más natural. En mi libro vinculo la comprensión que tiene Karl Löwith del proyecto filosófico de Nietzsche con una consideración sobre la trayectoria de Foucault. Esta trayectoria le llevó desde su temprana arqueología de las ciencias humanas hasta su enfoque biopolítico de los cínicos a través de la interrogación por la práctica de la parresia que, por cierto, Nietzsche habría transmitido a través de su concepto de probidad o Redlichkeit. En su temprano texto sobre la antropología de Kant, Foucault propuso que fue Nietzsche quien puso fin a aquella ilusión antropológica que encuentra en la naturaleza humana una verdad esencial: «la trayectoria de la pregunta: Was ist der Mensch [¿Qué es el hombre?] en el campo de la filosofía se acaba en la respuesta que la recusa y la desarma: der Übermensch [el superhombre]». Sostengo que la idea del homo natura y la idea de una humanidad más natural es un paso crucial en la comprensión del motivo nietzscheano de lo sobrehumano. Siguiendo el hilo conductor de la Redlichkeit, el primer capítulo de mi libro sugiere que el modelo de Nietzsche para el homo natura y para una indagación veraz de la naturaleza del ser humano puede haberse inspirado en la práctica del autoconocimiento y del decir verdadero (parresia) de los antiguos cínicos, donde la vida filosófica ejemplifica la búsqueda natural, vívida y encarnada de la verdad.
¿Cuál diría que es la potencialidad del concepto para pensar los problemas de nuestro tiempo?
Puesto que la clave del homo natura reside en establecer una relación con lo incognoscible, el científico veraz y comprometido con la probidad que Nietzsche prevé debe ser capaz de plantearse la pregunta: «¿por qué, en absoluto, el conocimiento (Warum überhaupt Erkenntnis)?» (MBM 230). En este sentido, debe cuestionar científicamente la propia ciencia. Sostengo que el desiderátum de Nietzsche puede haberse cumplido, al menos en parte, solo después de su muerte. El llamamiento de Nietzsche a renaturalizar al ser humano se entiende aquí como una llamada a futuros pensadores para que conciban respuestas nuevas y revolucionarias que aborden la necesidad humana de dar sentido a la vida, o de llevar una vida con sentido y con sus intrínsecos defectos.
Podría decirse que, después de Nietzsche, varias pensadoras desarrollaron ciertos discursos como respuesta a la perspectiva sobre el naturalismo y la vida expresada en su término homo natura: la antropología filosófica, el psicoanálisis freudiano, los estudios de género, la biopolítica y el posthumanismo son algunos de los más conocidos. Mi libro pretende ser una respuesta a la pregunta por el significado del naturalismo de Nietzsche que se involucra con estos discursos, en la medida en que tematizan sus deudas con el motivo nietzscheano del homo natura. El vínculo entre el homo natura de Nietzsche y los discursos anteriormente mencionados reside en la producción de un conocimiento sobre los seres humanos que los transforma, pasando de ser meros objetos de la teoría a sujetos de una práctica que consiste en decir la verdad, sin importar lo terrible que sea esa verdad.
Por ejemplo, en el capítulo tres, «El psicoanálisis y la deconstrucción de la naturaleza humana», tematizo la recepción del homo natura en el psicoanálisis freudiano. Basándome tanto en la consideración de Ludwig Binswanger sobre la naturaleza humana como en la del homo natura en Nietzsche y Freud, sostengo que el proyecto de Nietzsche, y también el de Freud, de renaturalización del ser humano y, más en general, de la cultura, no refleja una concepción de la naturaleza humana que comienza y termina con los puntos de vista científicos de la naturaleza. Ciertamente, Nietzsche y Freud utilizan la ciencia natural para deconstruir el ideal civilizatorio de la humanidad como algo superior a los animales y las plantas. Sin embargo, ambos dejan de lado la ciencia natural cuando se trata de reconstruir la naturaleza humana fuera del ámbito de lo animal y lo vegetal, porque la ciencia natural es incapaz de dar cuenta de la productividad cultural humana. En este punto, la hipótesis central es que la cuestión de la productividad cultural humana lleva a Nietzsche y Freud de vuelta a los griegos y a su concepción mitológica de la naturaleza como caos. Este concepto de naturaleza nos lleva a la figura de lo sobrehumano en Nietzsche como un ejemplo de cómo podría concebirse la (auto)transformación humana que recurre a la naturaleza como fuente de renovación cultural.
Nietzsche prevé la naturalización del ser humano, su retraducción a la naturaleza, como una experiencia liberadora en la que el ser humano redescubre la naturaleza como una fuerza creativa y transformadora que el ser humano puede encarnar. Nietzsche y Freud se preguntan por las condiciones bajo las cuales el ser humano puede volver a serlo. Para Nietzsche, la cuestión del futuro del ser humano depende de si este es capaz de volver a encarnar la naturaleza.
Según Binswanger, Nietzsche y Freud investigan la «historia interior de la vida (innere Lebensgeschichte)», la historia de la existencia encarnada del ser humano, más que la «funcionalidad (Lebensfunktionen)» del cuerpo empírico. Las antropologías de Nietzsche y Freud se inspiran en el descubrimiento de la corporeidad (Leiblichkeit) y la vitalidad (Vitalität) del ser humano como ser vivo. Nietzsche y Freud abrazan la revolución biológica de Darwin en la medida en que aceptan que una investigación de la naturaleza humana debe comenzar con la asunción de que el ser humano es un «animal (animalische Kreatur)». Binswanger extiende esta reflexión también a la vida de las plantas estableciendo una interesante comparación entre la idea científica de la planta arcaica (Urpflanze) y la idea de Freud del homo natura, dos ideas que fueron diseñadas para explicar la naturaleza creativa de la vida orgánica. Binswanger cita con aprobación el relato de Goethe sobre la metamorfosis de la planta como una analogía de sus propias reflexiones sobre las transformaciones culturales de la naturaleza humana.
Para Nietzsche, como para Freud, el uso de la ciencia natural no es suficiente para renaturalizar al ser humano, porque para ellos la cuestión de la capacidad cognoscitiva del ser humano (Erkenntnisfähigkeit) no agota la del homo natura, como si ocurre en el caso de la epistemología kantiana. Según Binswanger, Nietzsche y Freud se ocupan ante todo de la capacidad cultural del ser humano: «Para Freud la pregunta fundamental (Grundfrage) es hasta dónde llega la capacidad cultural del ser humano». La deconstrucción rigurosa y científica de la naturaleza humana y la importancia que tanto Nietzsche como Freud atribuyen a la investigación del cuerpo humano no son los únicos rasgos distintivos de la recuperación del homo natura por parte de Nietzsche y Freud. Binswanger explica que la deconstrucción de lo humano no es el punto final de la crítica de Freud y Nietzsche a la civilización. Más bien, esta deconstrucción prepara aquello que ambos señalan como recuperación de la naturalidad del ser humano. En términos de Nietzsche se trata de la «renaturalización (Vernatürlichung)» del ser humano (GC 109). La renaturalización es el núcleo del proyecto más amplio de renovación cultural de Nietzsche y Freud. Por lo tanto, sería erróneo suponer que el producto final de la deconstrucción científico-natural de la naturaleza humana contiene ya la concepción nietzscheana de la naturalidad del ser humano, como parecen sugerir las lecturas naturalistas.
La renaturalización, tal y como Nietzsche y Freud la entienden, es diametralmente opuesta a la «humanización (Vermenschlichung)» del ser humano que está asociada al proyecto civilizatorio (MBM 242). Abordar satisfactoriamente la cuestión de la renaturalización requiere de una teoría de la productividad cultural que excede los límites de la deconstrucción científica y demanda una reconstrucción interpretativa, histórico-filosófica, de la naturaleza humana. El reto de esta reconstrucción no es solo comprender quiénes somos en tanto que seres humanos, sino, lo que es más importante, ofrecer una visión de quiénes podríamos llegar a ser. Esto es a lo que me refiero como una concepción transformadora de la historia natural. Binswanger recurre a la idea nietzscheana de lo sobrehumano para ilustrar esta idea del devenir humano que encuentra ausente en Freud.
Según mi hipótesis, el homo natura de Nietzsche y Freud siempre implica una comprensión de la naturaleza humana tal que está comprometida con la (auto)transformación cultural y, como tal, supera la dicotomía entre naturaleza y cultura. Tanto Nietzsche como Freud abogan por una recuperación de las pulsiones naturales del ser humano para superar las falsas concepciones acerca de este producidas por la civilización y, con ello, apuntan hacia el cultivo de una humanidad más natural y genuina. Considero que esta concepción transformadora de la historia natural constituye el núcleo de su proyecto afirmativo de renovación cultural.
Otro ejemplo, la relación entre Nietzsche y los discursos sobre el posthumanismo.
A lo largo de este libro, sostengo que, para Nietzsche, el ser humano pertenece completamente a la naturaleza y forma parte inseparable de ella. Para responder a la pregunta ¿qué es el ser humano?, Nietzsche reniega de cualquier narración teleológica y de cualquier apelación a la trascendencia de los valores característica de los planteamientos metafísicos y religiosos sobre el sentido de la vida humana. Para él, el ser humano no tiene esencia porque ser humano es estar atrapado en un movimiento dialéctico por el cual, cuanto «más natural» intenta ser, más capaz se vuelve de «superarse» a sí mismo. En los capítulos anteriores, mostré que esta condición sobrehumana es para Nietzsche la condición cultural de la productividad artística y de la creatividad que se alcanza a partir de una experiencia de la naturaleza como caos pulsional y abismo de conocimiento. La consecución de este estado está mediada por el cultivo de ciertos rasgos pertenecientes a la vida animal y vegetal. Al reconocer la animalidad, e incluso la vegetalidad de lo humano, Nietzsche vincula íntimamente la actitud de la probidad científica, que percibe la continuidad entre naturaleza y cultura, con una concepción ético-política de lo que es correcto o bueno por naturaleza a la que estuvieron sumamente próximos los cínicos. Para el espíritu libre o el científico honesto de Nietzsche, la pregunta «¿qué es el ser humano?» equivale a preguntar «¿qué es lo natural para el ser humano?» o, también, «¿quién es el ser humano natural?». Aunque, como se ha expuesto anteriormente, Nietzsche supera el humanismo antinatural que asocia con la cristiandad y parte más bien de su interpretación de los griegos como aquellos que más se han acercado al desarrollo del ser humano natural, el sentido de su enseñanza sobre el homo natura es que ningún pasado histórico de la especie humana formula la respuesta correcta a la pregunta por la naturalidad del ser humano. La razón es que, para él, lo que es natural al ser humano es la capacidad de transformación y metamorfosis de su propia forma de ser. Según la interpretación del homo natura que se hace en este libro, la invitación de Nietzsche a renaturalizar la especie humana pasa finalmente por un descentramiento de su humanidad respecto al continuo de vida que es capaz de encarnar. Así entendida, la enseñanza de Nietzsche sobre el homo natura señala el advenimiento del posthumanismo.
En la conclusión, «Posthumanismo y comunidad de vida», examino el posthumanismo contemporáneo como discurso crítico. Desde mi punto de vista, el posthumanismo contemporáneo reúne todos los elementos precedentes que se encontraban ya en Nietzsche: el rechazo del antropocentrismo, del antropomorfismo y de la jerarquía de las especies basado en la idea de la existencia de un continuo entre naturaleza y cultura; el rechazo del humanismo kantiano en favor de una visión transformadora y superadora de lo humano; y, por último, pero no por ello menos importante, una intención normativa que busca redefinir la posibilidad de que exista un sujeto actuante frente a un mero atributo de adaptación a las circunstancias sobrevenidas, sin la cual el posthumanismo dejaría de ser un discurso crítico.
Sin embargo, a pesar de que el discurso posthumanista contemporáneo tiene un antecedente común en el homo natura de Nietzsche, y simplificando un poco sus múltiples corrientes, es posible decir que el posthumanismo está también dividido con respecto al modo en que debe recuperarse su legado antihumanista y antiantropomorfista. La conclusión escenifica una posible representación de esta división, que describiré en los términos de una oposición entre un posthumanismo «biopolítico» y, a falta de una palabra mejor, un posthumanismo «del ensamblaje». Por contraposición con el posthumanismo «del ensamblaje», sostengo que un posthumanismo biopolítico es de relevancia política en la actualidad no solo como un discurso crítico que cuestiona las formas civilizatorias de dominación, sino también como un discurso afirmativo que nos abre a nuevas formas de pensar la comunidad de la vida compartida entre humanos, animales, plantas y otras formas de vida.