Bernt Gustavsson, profesor emérito de Pedagogía, entrevista al autor de Estar con los muertos: el filósofo sueco Hans Ruin. Las raíces de nuestra conciencia histórica, nuestra relación con los muertos, la forma en que nos vinculamos con su herencia o la vida política que los rodea son algunos de los temas a los que ambos pasan revista y, sobre todo, a los que Ruin dedica esfuerzos reflexivos valiosísimos en Estar con los muertos.
Bernt Gustavsson: Las cuestiones sobre la muerte se abordan cada vez más en la cultura de diversas maneras. ¿Cómo encaja su libro con todo lo demás que se está produciendo?
Hans Ruin: En realidad, mi libro no trata principalmente de la muerte como tal, sino más bien de las distintas formas en que la gente se relaciona con los muertos. Intento construir un mapa de las diferentes estrategias culturales por las que se puede mantener a los muertos entre los vivos y, por tanto, vivir con ellos, estar con ellos. El hombre es único entre los animales por haber creado una cultura de la muerte, que va más allá del duelo inmediato por la desaparición (que comparte con algunos otros seres vivos avanzados). Y esta cultura de la muerte es más amplia de lo que solemos pensar. No se trata solo de ritos funerarios, sino también de formas de mantener el contacto con los muertos como antepasados, de honrar su memoria de diversas maneras, lo que se extiende hasta lo que consideramos cultura de la historia. Al fin y al cabo, ocuparse de la historia y el pasado es básicamente ocuparse de los muertos, interesarse por sus vidas, comprenderlas, restaurarlas y, a veces, juzgarlas.
BG: Pero usted utiliza otras áreas temáticas además de la filosofía. ¿Quiere ampliar la cuestión para centrarse cada vez más en cómo nos relacionamos con los muertos?
HR: Cuando se me ocurrió la idea del libro, en parte inspirado por Heidegger y su visión de la historia como un diálogo permanente con los muertos y una respuesta a ellos, pensé en intentar aprender un poco más sobre la cultura concreta de la muerte, los ritos funerarios y cosas así. A diferencia de los grandes escritores filosóficos con los que me he relacionado, como Heidegger, Nietzsche o Husserl, sobre los que hay tanto escrito, pensé que sería emocionante leer algunos libros sobre estas cosas e instruirme. Estaba completamente equivocado. La cultura de la muerte no es un fenómeno marginal en las humanidades. Al contrario, desde el nacimiento de la antropología y la religión comparada, a partir de mediados del siglo XIX, ha sido un pilar fundamental. La literatura sobre cómo los humanos cuidan, se relacionan y conviven con sus muertos es inmensa. Ha sido una aventura adentrarse en todas estas disciplinas, no solo en las mencionadas, sino también en la arqueología y los estudios de memoria cultural y en otras disciplinas históricas como la filología clásica. Podría haberme pasado el resto de mi vida leyendo sobre esto, pero al final tuve que dejarlo para ponerme a escribir.
BG: La cuestión de la muerte y los muertos también encaja en el debate sobre lo religioso y lo secular. Existe un interés creciente por las formas seculares de enterramiento. ¿Cómo surgió su interés por escribir sobre este tema?
HR: Me gustaría dar un paso más en relación con este debate contemporáneo. Creo que nos encerramos en estas categorías sociológicas tradicionales de la religión: religioso/secular. Mucha gente cree que es fácil delimitar lo llamado secular frente a lo religioso. Pero el entierro no es una práctica exclusivamente «religiosa». No necesitamos adoptar una cosmovisión religiosa para entender por qué la gente entierra. Al contrario, también podemos darle la vuelta y pensar que el hombre, en su forma más original, se esfuerza por cuidar de sus muertos, protegerlos, tenerlos con él, acompañarlos. ¿Es este empeño necesariamente «religioso»? ¿O es esencialmente «secular»? Creo que llegaremos más lejos en nuestra comprensión de nosotros mismos si podemos movernos con más libertad por este umbral conceptual de lo que lo hacemos hoy.
BG: ¿Cómo debemos considerar entonces la cuestión de la muerte como ética? Los filósofos que utiliza en el libro son Heidegger, Derrida y Patocka. ¿Qué tipo de ética podemos extraer de ellos y cuál es su propio enfoque de la ética? ¿Nuestra forma de ver y tratar a los muertos está relacionada con nuestra forma de ver y tratar a los vivos?
HR: La muerte plantea cuestiones de responsabilidad a varios niveles y, por tanto, cuestiones éticas. Cuando alguien a quien hemos cuidado fallece, sentimos la responsabilidad de velar por que reciba una atención digna. No se trata solo de los detalles de un funeral, un entierro con ataúd o una incineración y una urna (aunque en algunos contextos estas cuestiones también pueden implicar decisiones éticas difíciles), sino también de cómo se describe a una persona, cómo se la recuerda e incluso cómo se manejan algunos hechos de su vida, como en las cuestiones de su «legado», tanto en un sentido simbólico como concreto. No dejar que los muertos desaparezcan, sino cuidarlos y protegerlos, se percibe como un fuerte deber ético para muchos, en parte dependiendo de la comunidad cultural a la que pertenezcan, pero también dependiendo de cómo era esa persona, y quizá también de cómo falleció.
BG: En Occidente, la muerte suele presentarse y pensarse como algo individual («me voy a morir»), pero también se trata de un fenómeno colectivo. Si nos fijamos en otras religiones y culturas que están más orientadas a lo colectivo, seguro que hay un enfoque diferente de la muerte. Una vez estudié el concepto africano de ubuntu, «yo soy gracias a ti». Hay un enfoque colectivo diferente de la muerte.
HR: La muerte es algo que, en última instancia, cada persona debe afrontar sola. Nadie puede morir en mi lugar, aunque, por supuesto, podemos optar por sacrificarnos por los demás en situaciones cruciales, quizá por un niño, para aplazar su muerte. Pero dicho esto, la muerte es al mismo tiempo una experiencia profundamente social. La muerte abre una grieta o una herida en una comunidad social, que intenta sanar de diversas maneras. Una forma habitual de interpretar los ritos funerarios es mirarlos como fenómenos esencialmente sociales, que se vuelven hacia dentro, hacia la comunidad, para señalar que la persona fallecida tiene un lugar continuado dentro de la comunidad.
BG: ¿Qué tipo de pensamiento político está implicado en su forma de concebir la relación con los muertos?
HR: Mi libro no es una filosofía política que defienda una determinada forma de organizar la vida social. Es un intento de iluminar y comprender una dimensión fundamental de la vida humana, independientemente de la época histórica y el sistema social. Dicho esto, me gustaría verlo como un intento de desarrollar una investigación humanística transcultural, centrada en los puntos en común, para ayudar a las personas a liberarse de los prejuicios sobre el otro. Como muestro en un capítulo, las diferencias en las prácticas de la muerte se han utilizado a menudo para desacreditar a ciertas culturas como supersticiosas o atrasadas. Al tratar de describir, desde una perspectiva comparada, cómo los pueblos de todo el mundo se preocupan por un problema común, a saber, encontrar formas de convivir con quienes les han precedido. Espero que pueda ayudar a superar algunas de las ideas erróneas que aún persisten sobre las diferencias culturales.
BG: Paul Ricoeur, en su reflexión sobre la memoria, ha hecho hincapié en nuestra obligación de recordar y en que, efectivamente, estamos en deuda con las generaciones anteriores. Sobre los campos de concentración, dice: ¿por qué contar cadáveres? Escuchen las historias de las víctimas.
HR: Ahí toca algo importante, que yo también toco, respecto a cómo recordamos, en tanto individuos y en tanto cultura, la muerte colectiva violenta: el sentido de la responsabilidad de permitir que aquellos que fueron asesinados y desaparecidos injusta y prematuramente vuelvan a salir a la luz. Entonces nos convertimos en sus portadores conmemorativos no solo sabiendo algo sobre ellos, sino también actuando y trabajando realmente para ellos en la forma en que abordamos sus destinos.
BG: En la introducción del libro, usted escribe que la cuestión de «los muertos» y la muerte ha quedado marginada en nuestra época, refiriéndose a Baumann, que así lo señaló. ¿Es así? ¿Y si lo es, por qué? Crisis como la pandemia de covid-19 o la emergencia climática pueden modificar la situación?
HR: Mi relación con las conclusiones de Baumann y las de la sociología moderna está dividida. Al fin y al cabo, lo que él señala, y lo que muchos han repetido con él, es que la cultura moderna ha dejado de lado la muerte, la ha convertido en un accidente sanitario, y al cadáver en un artefacto que debe ser gestionado racionalmente por las autoridades competentes, para que podamos dejar de pensar en él lo antes posible. Por supuesto, hay algo de verdad en este análisis. La sociedad moderna, bien organizada y diseñada, está orientada a vivir, a simplificar la vida y a eliminar problemas, de los cuales la muerte es el mayor. Invita a un enfoque desdeñoso y algo antiséptico de la muerte, especialmente entre quienes no tienen una fe o identidad religiosa. Se convierte en una incomodidad con la que la gente quiere lidiar lo menos posible. Pero mi libro es también un alegato contra este análisis, que me parece una simplificación. Esta imagen nuestra tan moderna, ilustrada y negadora de la muerte no es del todo exacta. Los muertos también impregnan nuestra sociedad, en su autoimagen y orientación. Esto es especialmente evidente en nuestra cultura del recuerdo, por supuesto, cada vez más extendida, pero también en todas nuestras preocupaciones por la historia. Aunque mucha gente quiere invisibilizar la muerte y sus ritos lo máximo posible, seguimos conviviendo con los muertos de muy diversas maneras, que también configuran nuestro mundo. Con mi análisis quiero hacer hincapié en esta continuidad, en lugar de trazar -como los teóricos de la modernidad- fronteras tajantes entre el antes y el ahora.
BG: Para la filosofía, a partir de Sócrates, una de las principales tareas filosóficas es aprender a morir. Luego llegamos rápidamente a Heidegger, que señala la realización de la muerte como condición de la vida auténtica. ¿Son estos ejemplos y la ausencia de la cuestión en gran parte de la filosofía actual una de las razones por las que escribió el libro?
HR: El análisis de Heidegger sobre la muerte es sin duda una fuente central de inspiración. Pero también es un punto de partida crítico. Dado que su razonamiento ha sido criticado tanto por Levinas como por Derrida, existe un debate sobre cómo y hasta qué punto se perdió algo esencial cuando puso tanto énfasis en su propia muerte, en lugar de analizar la muerte del otro como una experiencia existencial crucial. Es en el contexto de esta importante conversación donde mi argumento despega en el primer capítulo y se desarrolla en lo que considero un punto intermedio entre Heidegger y sus críticos.
BG: En la introducción del libro, usted hace varias referencias al análisis de Hegel sobre la Antígona de Sófocles, considerándola como un cuadro de dos esferas jurídicas y como dos dimensiones del espíritu, la de la familia y la del Estado. Muestra que vivimos social y ontológicamente con los muertos y que ello nos lleva a la constatación de que determina la existencia humana, hasta la circunstancia básica y el sentimiento sobre uno mismo. El pasado es pasado pero juega en el futuro. ¿Cómo debemos ver la relación entre los tres tiempos en relación con el estar con los muertos?
HR: Pues bien, la famosa heroína de Sófocles es una figura recurrente en mi libro, como lo fue para Hegel y, de hecho, para Heidegger. Su insistencia en dar a su hermano muerto (criminal) un entierro decente, incluso a riesgo de su propia vida, es una escena paradigmática para toda la literatura occidental, con infinitas implicaciones. Hegel trata de entenderla como un símbolo precisamente del conflicto entre el deber familiar y la ley estatal, donde ella se pone intransigentemente del lado del deber familiar, frente a Creonte, que defiende las leyes del país. Para Hegel, el desenlace trágico es lógico, ya que deben chocar antes de que pueda alcanzarse una reconciliación superior. Yo la veo como testigo de cómo un deber ético hacia los que han sido puede convertirse también en un acto orientado hacia el futuro. Al fin y al cabo, le dice a su hermana que pasará mucho más tiempo con ellos en el inframundo que con los vivos. Así da testimonio de una dimensión del tiempo que se extiende más allá de su propio horizonte vital. Los muertos no solo están detrás de ella, sino también delante.
BG: La propia expresión «estar con los muertos» fue acuñada por Heidegger. ¿Qué tiene de radicalmente nuevo, qué quería decir? ¿Qué intuición existencial hay en ella? ¿Ha alcanzado el espíritu de Hegel una nueva etapa en su desarrollo en la realización de sí mismo?
HR: Heidegger no está realmente interesado en esta cuestión. Es más bien algo que vislumbra de pasada, cuando formula su filosofía de la existencia, que subraya consecuentemente lo viviente y su deber para con su propia existencia. Pero precisamente porque se trata de una formulación algo oscura en el libro, de la que nadie había hecho nada hasta entonces, me resultó interesante destacarla y ponerla a prueba en un contexto más amplio. Resultó llevar incluso más lejos de lo que me había atrevido a creer en un principio.
BG: Usted dice, como sugiere el título del libro, que estar con los muertos está ligado al surgimiento de la conciencia histórica. ¿En qué sentido? Homero, y en particular la Odisea y el capítulo sobre la visita a los infiernos, desempeñan aquí un papel fundamental. ¿En qué sentido le parece crucial para la escritura de la historia?
HR: Una de las escenas más famosas de la Odisea es cuando, en el undécimo libro, el héroe desciende a los infiernos para encontrarse con Tiresias, de quien se dice que puede ver el futuro. Pero la visita se convierte en algo más, ya que se encuentra con sus camaradas muertos en la guerra y con su madre, que no sabía que había muerto. Es una escena muy conmovedora, que inspiró a Virgilio para repetirla en la Eneida, y que se ha comentado a menudo. Pero creo que también puede verse como un modelo del anhelo del investigador histórico de tener acceso a los muertos, de volver a hablar con ellos y de traer noticias suyas a los vivos. En mi lectura, se convierte en un modelo literario para pensar la escritura histórica, en una época en la que este género aún no existe.
BG: La historia homérica aún no ha sufrido la distinción que se nos enseña, una distinción entre el mito y la «realidad» que reclama la historiografía. ¿Qué importancia tiene esto para nuestra comprensión de la verdad del mito tal y como lo vemos en el undécimo capítulo de la Odisea? Sigue sin haber distinción entre la narración fáctica y la mítica.
HR: Es cierto, pero no debemos exagerar lo mítico. Es un texto literario, escrito en una lengua literaria avanzada, en el contexto de una cultura comercial y guerrera muy desarrollada. Habla tanto de un pasado lejano como de un tiempo futuro. Es un texto umbral, que anticipa algo por venir, a saber, una cultura teórico-científica y filosófica que ya se está preparando aquí. Quizá por eso emerge como una caja de resonancia tan profunda para las cuestiones que compartimos con sus gentes.
BG: Esto es lo que escribe Hannah Arendt sobre el mito primordial. Otorga a la ficción un lugar central en relación con la ciencia de la historia. La historia ocupa un lugar central. ¿No coincide eso con su descripción de la visita al inframundo y su relato en el palacio de Alcínoo?
HR: Sí, su elección de esa escena como una especie de escena original para la narración me hizo pensar mucho. Al fin y al cabo, tanto la filosofía como la religión fluyen de la literatura, como el terreno primordial desde el que el hombre intenta articular por primera vez una comprensión de sí mismo y de su lugar en el todo. En este sentido, los poemas épicos de Homero constituyen un curioso umbral: con un pie en una herencia mítica transmitida oralmente y, por otro lado, como literatura avanzada, desde un punto de vista métrico, lingüístico, compositivo y narratológico. De hecho, Heródoto dice en un momento dado que se propuso deliberadamente competir con Homero cuando empezó a escribir sus Historias, en una época en la que lo que ahora llamamos ciencia de la historia acababa de surgir del arte de la poesía. Arendt tiene razón en que algo especial sucede cuando Homero deja que Odiseo escuche el relato de sus propias hazañas, como si se tratara de una narración externa. Pero, como ya he dicho, intento una vía diferente en mi análisis, dejando que el viaje a los infiernos -la más espectacular de sus aventuras- se convierta en una imagen condensada de lo que toda historiografía desea en algún momento: a saber, poder hacer el viaje de vuelta y volver a conectar con los muertos. Que no se trata solo de una fantasía supersticiosa lo demuestra, entre otras cosas, un famoso ensayo del gran historiador francés del siglo XIX Jules Michelet, en el que habla de su propio oficio, como tal capacidad de viajar hasta los muertos y volver de nuevo a la vida para contar sus encuentros.
BG: Filósofos contemporáneos como Agamben y Mbembe han dado lugar a la «necropolítica». ¿Qué entienden por ella? ¿Cómo se aplica? No es difícil verlo cuando se trasladan las tumbas, como en París, pero por lo demás, ¿qué clase de política es?
HR: Para ellos, la «necropolítica» se refiere sobre todo a la forma en que los Estados y los centros de poder político se arrogan el derecho a decidir quién vive y quién muere. Es un desarrollo del concepto de «biopolítica» introducido por Foucault para captar cómo el Estado moderno dirige su interés hacia el cuerpo del ciudadano, para clasificarlo, controlarlo pero también para moldearlo. Yo utilizo el término en un sentido ligeramente distinto, como explico en el primer capítulo, en el que se trata más bien de cómo los cadáveres también se convierten en cuerpos políticos, y en el que las disputas sobre cómo tratarlos se convierten en conflictos políticos entre los vivos. Esto incluye los arreglos funerarios, quién es enterrado, dónde y cómo, pero también cómo los restos pueden tener consecuencias políticas mucho más tarde, como en la asombrosa historia de cuando los restos de uno de los líderes condenados del levantamiento húngaro de 1956 fueron exhumados en la primavera de 1989 para darles un entierro glorioso, lo que a su vez ayudó a poner en marcha los acontecimientos que condujeron a la caída del Muro de Berlín ese mismo año.
BG: En el capítulo «Pensar (en el) después de la vida», usted utiliza un pequeño escrito de Patocka que sugiere esa posibilidad, pensar en la vida después de la muerte. ¿Qué quiere decir con ello? Otros filósofos como Levinas y Derrida también han escrito sobre el estar con los muertos en diversos aspectos. ¿En qué se diferencian del planteamiento de Heidegger?
HR: Fue fascinante descubrir en el curso de mi investigación que varios escritores de orientación fenomenológica, independientemente unos de otros y más o menos al mismo tiempo, empezaron a ocuparse de la cuestión de cómo deberíamos describir realmente la extraña presencia de los muertos entre los vivos. Patocka es un ejemplo inusualmente claro, pero Derrida también plantea cuestiones similares. ¿Cómo debemos responder a la presencia de lo ausente, de lo que no es? Si no queremos ser supersticiosos, es más fácil decir que los muertos se han ido. Pero, al mismo tiempo, vivimos con ellos de muchas maneras diferentes que hacen que esta simple descripción nos parezca insatisfactoria. De este modo, los fenomenólogos abordan cuestiones que hasta ahora quizá solo se habían tratado en contextos religiosos, y entonces de una forma más mitológica, como la creencia en una vida después de la muerte, o de una forma más supersticiosa, como en el espiritismo, que afirma tener herramientas para contactar realmente con los muertos. La fenomenología no quiere hablar de cosas de las que no tenemos pruebas experienciales, pero al mismo tiempo quiere ser fiel a las experiencias, aunque se acerquen a ámbitos en los que las distinciones ordinarias se vuelven confusas. Se trata de un acto de equilibrio en el que el deseo de ser fiel a los fenómenos nos lleva a terrenos desconocidos hasta entonces.
BG: Una forma de expresar este acto de equilibrio es lo que Derrida describe como fantasmas, los fenómenos que aparecen entre los muertos y los vivos. Empieza con Marx y el fantasma que se pasea por Europa y el padre de Hamlet que se reconoce como fantasma. ¿Debemos entender esto como fenómenos fronterizos para alejarnos de la dicotomía entre los vivos y los muertos?
HR: Sí, lo que a Derrida le interesaba desde hacía mucho tiempo eran los fenómenos fronterizos que al pensamiento le cuesta retener y definir con claridad. A menudo están relacionados con el tiempo. Vivimos tanto en el presente como en algo que ya no es realmente el presente, y al mismo tiempo con vistas al futuro. El presente es, por así decirlo, a la vez presente y no presente, como desarrolla en sus textos anteriores sobre la «diferencia». Cuando vinculamos estas reflexiones a su interés cada vez mayor por la experiencia del duelo y el luto, de vivir después de alguien que ha vivido, en la pérdida y con los recuerdos, llegamos a conceptos de espectralidad, fantasmas y espectros, y del ser como también una forma de embrujo, lo que él llama neologísticamente una hantologie, una «fantología». Lo que quiere captar es este espacio entre la presencia y la ausencia, que desempeña un papel tan central en nuestra experiencia, sin que quizá normalmente pensemos mucho en ello.
BG: Gran parte de su libro trata de funerales, fantasmas del pasado, antepasados que regresan y cosas de naturaleza antropológica y arqueológica. ¿Qué aporta esto a su forma de pensar sobre la relación con los muertos? ¿Hay ejemplos de cómo la gente ha tratado con los muertos a lo largo de la historia y en diferentes culturas, con vistas a cómo nos relacionamos nosotros?
HR: Una idea recurrente en el libro es que muchos de estos fenómenos diferentes pueden hacerse comprensibles dentro del marco general que ofrece el análisis fenomenológico de la vida o el estar con los muertos. Leo mucha literatura de distintas disciplinas para encontrar los patrones subyacentes. Así es como me gusta trabajar filosóficamente, de lo concreto y separado a lo más abstracto y general, para ver los patrones más amplios.
BG: En el libro, usted distingue entre las perspectivas retrospectiva y prospectiva de la escritura de la historia. La retrospectiva nos conecta hacia atrás, mientras que la prospectiva ayuda a preservar el pasado en su identidad a lo largo del tiempo. Se convierte en un vínculo entre los vivos y los muertos. ¿Cómo podemos ver ejemplos de historiografía prospectiva?
HR: Normalmente, cuando pensamos en los vínculos de los vivos con los muertos, desde nuestra perspectiva de vivos pensamos en los muertos, a los que podemos elegir honrar o no honrar, recordar o no recordar, como si estuviera bajo nuestro control. Pero también es algo sobre lo que no siempre tenemos pleno control, ya que los muertos forman parte en muchos aspectos de nuestras vidas, nos guste o no. En cualquier caso, es una mirada que los vivos dirigen a los muertos, es decir, una mirada retrospectiva. Lo que quizá nos parezca menos importante en los casos ordinarios, pero que de hecho es al menos igual de importante para la forma en que se construyen nuestros espacios sociales, son los esfuerzos que hacen los vivos para mirar a los que les sobrevivirán, o a los que aún no han nacido. En todas las acciones que la gente lleva a cabo para ser recordada, ya sean cosas que hacemos o cosas que dejamos atrás, como legados, archivos o simplemente como creaciones que pensamos que nos sobrevivirán, la gente mira hacia delante, hacia un punto en el tiempo en el que ella misma ya no está, pero en relación con el cual, sin embargo, actúa, como si quisiera dar forma a un futuro más allá de su propio horizonte vital. Es la mirada prospectiva hacia el mundo, pensándolo en términos de un futuro pasado, un así es como debería haber sido. No debemos subestimar este instinto humano. Puede llevarle a realizar tanto actos heroicos como malvados, según el tipo de futuro que visualice, con una determinación que puede asombrar.
BG: Hacia el final del libro dices: «Solo cuando se abre un espacio para la tradición con la autosimbolización, las investigaciones hermenéuticas cobran sentido». ¿Qué quieres decir con eso?
HR: Cuando, en algún momento de su historia evolutiva, el ser humano comienza a simbolizar sus experiencias, sentimientos y pensamientos mediante imágenes y signos, y poco a poco a través de diversas formas artísticas y literarias, se vuelve interpretable en un sentido más profundo. Cuando intentamos comprender a nuestros antepasados más remotos en la Tierra, aquellos que durante millones de años fabricaron herramientas sencillas para romper, cortar y transportar agua, lo que da testimonio de una inteligencia previsora y planificadora, nos encontramos ante una forma básica de vida inteligente, comprensible en su transparente afán por vivir. Pero cuando el ser humano comienza a representar lo que no es, cuando se extiende hacia la nada, ocurre algo nuevo. Creo que los ritos funerarios más antiguos dan testimonio precisamente de esto, de un ser humano que ha dado un paso completamente nuevo en su desarrollo cognitivo, que no solo le abre a la no existencia, sino también a una convivencia a través del tiempo con aquellos que ya no están entre nosotros. En algún lugar, se abre el espacio de la tradición, que también es una tarea de interpretación infinita: comprender a quienes han estado allí antes que ella.